Aunque se ha discutido mucho sobre su origen familiar hoy ha quedado establecido fuera de toda duda que era judío tanto por la rama paterna como por la materna. Incluso un tío materno, Fernando de la Barreda, fue quemado por la Inquisición por ser un judío relapso. Es muy posible que precisamente esa circunstancia que lo ubicaba en una posición de segunda dentro de la sociedad fuera una de las razones que le llevaron desde muy joven no a intentar profundizar en la fe judía de sus antepasados sino en la línea de reforma popular que había surgido al abrigo de las medidas adoptadas por Cisneros. Por desgracia para la iglesia católica, la reforma cisneriana – como previamente la llevada a cabo por Isabel la católica – había fracasado estrepitosamente en la medida en que sólo había afectado, y de manera muy superficial, a un número limitado de clérigos.

     En los autos del proceso inquisitorial de Pedro Ruíz de Alcaraz, por ejemplo, se hace referencia a que Juan de Valdés era uno de los que asistían a las reuniones que se celebraban en domicilios particulares con la finalidad de leer y estudiar la Biblia. Contaba en aquel entonces con unos trece o catorce años lo que explica, por ejemplo, que no se le citara posteriormente para testificar en el proceso mencionado. La edad resulta, por otro lado, muy indicativa. Juan de Valdés era un joven que sentía inquietud - o al menos interés - por el terreno espiritual cuando apenas había salido de la infancia. Ese interés había encontrado además pronto cauce no en las manifestaciones mayoritarias de tipo religioso que se vivían entonces en el seno del catolicismo sino en un estudio directo, sencillo, casi diríamos que familiar, de las Escrituras. Se trataba de una conducta que resultaría definitiva en la configuración de la Reforma protestante.

    En noviembre de 1526, Juan - cuyo hermano Alfonso era un convencido erasmista que había hallado su lugar en la Corte del Emperador Carlos V- se encontraba en Alcalá de Henares. No era casual su paradero y, posteriormente, Valdés dejaría de manifiesto un conocimiento nada superficial tanto del griego como del hebreo, las dos lenguas de la Biblia. Además en la universidad seguía existiendo un foco de erasmismo de enorme relevancia. Tal circunstancia no debería extrañarnos si tenemos en cuenta que Erasmo, con posterioridad, había sostenido un programa de reforma muy similar al de Cisneros: educación, reforma de las costumbres especialmente en el seno del clero, enseñanza de las Escrituras en lengua vernácula y regreso a la Biblia como fuente de doctrina y conducta. El holandés no era, por lo tanto, un innovador sino alguien que a posteriori confirmaba lo acertado de las tesis del cardenal.

     En esta época Valdés leyó una de las obras más emblemáticas de Erasmo, el Enchiridion Militis Christiani. La obra se publicó por primera vez en España en 1526, dejó de imprimirse a partir de la edición sevillana de 1550 aparecida en pleno ardor de las guerras de religión y - resulta significativo - no volvió a ser reeditada, esta vez por Dámaso Alonso, hasta 1971. La edición por parte de una editorial católica no se produciría, sin embargo, en España ¡hasta 1995!

     La lectura de Erasmo, el estudio de la Biblia, la experiencia con los grupos relacionados con Alcaraz y, según sabemos ahora, el conocimiento de algunos opúsculos de Lutero cristalizaron en el caso de Valdés en una obra que se publicó el 14 de enero de 1529 en la imprenta de Miguel de Eguía en Alcalá. Nos referimos a su Diálogo de doctrina cristiana. La sencillez de la obra aún sigue causando sorpresa en los que acceden a ella. Presentada como un diálogo entre tres personajes: Eusebio, un hombre que desea aprender la verdadera fe cristiana ; Antronio, un cura ignorante que expresa buen número de juicios de católicos de a pie tan poco versados como él y un Arzobispo que va aclarando las diversas cuestiones. El Diálogo pasa revista a cuestiones como el Credo, los mandamientos, los pecados, las virtudes, los dones del Espíritu Santo, el Padrenuestro y la Escritura concluyendo con una traducción del Sermón del Monte, los capítulos quinto, sexto y séptimo del Evangelio de Mateo. De la iglesia, por ejemplo, se afirma no que debe identificarse con una jerarquía o un conjunto de dogmas sino más bien que “es un ayuntamiento de fieles, los cuales creen en un Dios padre y ponen toda su confianza en su hijo y son regidos y gobernados por el Espíritu Santo que procede de entambros”(1). La definición es totalmente neotestamentaria y, precisamente por ello, encaja con la teología protestante.

     Por si fuera poco, en el capítulo de las lecturas recomendables, Erasmo no es objeto de crítica - ni siquiera moderada - e incluso se dice de él: “vos leed y estudiad en las obras de Erasmo y veréis cuan gran fruto sacáis” y además la Biblia no es presentada como una de las fuentes de revelación –que fue la doctrina católica posteriormente consagrada en el concilio de Trento- sino que se la señala como única regla de revelación y de conducta : “Leed en la Sagrada Escritura, adonde declara Dios en esto su voluntad en muchas partes, y haced conforme a lo que leyereis”.

    Finalmente, y esto resulta casi subversivo en una España basada en la pureza de sangre y en el concepto de la honra, se contrapone ese aspecto medular de la ideología de la primera España a otro de más honda raigambre cristiana: “la honra del cristiano más debe consistir en no hacer cosa que delante de Dios ni de los hombres parezca fea, que no en cosa ninguna mundana ; porque esa honra que vos decís que sostenéis, es camino del infierno”. Al fin y a la postre, lo que Valdés sostenía era una reforma en virtud de la cual la iglesia no fuera contemplada como una jerarquía sino como el conjunto de los fieles definidos no tanto por su adhesión a unos dogmas o a unas prácticas rituales cuanto por su sumisión a Dios; la fe cotidiana se sustentara no tanto en los mandatos eclesiásticos cuanto en la Biblia, y la honra no fuera un concepto basado en la sangre o en la posición social sino en una conducta ejemplar cuyo paradigma fuera la enseñanza evangélica.

     De manera bien significativa, y al igual que Lutero, Valdés recuperaba la doctrina neo-testamentaria de la justificación por la fe que chocaba con la idea de una salvación por los propios méritos sustentada por la visión católica. A fin de cuentas, el joven autor, en realidad, venía a reproducir el mismo esquema que Pablo de Tarso había trazado en su carta a los Efesios: “Porque sois salvos por la gracia, por medio de la fe ; y esto no es algo que venga de vosotros, sino que es un don de Dios ; no por obras, para que nadie tenga jactancia. Porque somos hechura suya, creado en Jesús el mesías para buenas obras, que Dios preparó de antemano para que camináramos en ellas”(2:8-10) 
      El Diálogo - y es comprensible - fue leído profusamente por toda España. No deja de ser significativo que Sancho Carranza de Miranda, inquisidor de Navarra, encontrara que la obra estaba adornada de tantas cualidades que compró varios ejemplares para regalar a sus amigos. La suya no fue una postura excepcional. Desde personas del más elevado rango eclesial a gente del pueblo llano, la obra de Valdés llamó la atención de todos aquellos - no pocas veces predicadores - que creían en una reforma de la iglesia que no implicara necesariamente el recurrir a las armas ni tampoco el embarcarse en guerras allende los Pirineos, en una renovación que no significara negar el pasado pero tampoco seguir novedades de dudosa solidez, y en una iglesia en la que desaparecieran las barreras derivadas de prejuicios de sangre o de status social, una desgracia que España arrastraba como una verdadera maldición desde los Reyes Católicos.

CONTINUARÁ