La permanencia del grupo que confesaba a Jesús como Mesías y Señor, y el afincamiento de buen número de sus miembros en Jerusalén desde los primeros tiempos posteriores a la muerte de aquél, así como el crecimiento casi inmediato que disfrutó, obligaron al movimiento a generar unas estructuras de gobierno y administración que pudieran enfrentarse con los retos organizativos propios de tal clase de colectivo. Las mismas fueron apareciendo de manera escalonada, aunque en un tiempo breve según las fuentes, y presentaban una originalidad que, no obstante, evoca paralelismos con otros grupos coetáneos aunque nulo punto de confluencia con desarrollos confesionales muy posteriores. En este capítulo, examinaremos los paralelismos y diferencias entre la organización y las instituciones judeo-cristianas, comparándolas, muy especialmente, con las de los sectarios de Qumrán y, a continuación, analizaremos las instituciones de las que tenemos una noticia concreta en las fuentes: los apóstoles, los diáconos, los ancianos, los profetas y el sistema de comunidad de bienes en la iglesia jerosilimitana.
El modelo organizativo en comparación con otros grupos judíos
Prescindiendo de los posibles contactos que pudieran existir teológicamente entre el judeo-cristianismo y las sectas judías de la época, lo cierto es que el primero de estos movimientos parece considerablemente distanciado de los saduceos, hasta el punto de que no existe prácticamente puntos de conexión entre ambos. Con respecto a los fariseos, las mayores coincidencias son de tipo teológico y serán examinadas en su lugar. En cuanto a las organizativas, serán mencionadas en este apartado.
Un caso, aparentemente, muy distinto es el de los sectarios de Qumrán y ésa es la razón por la que los consideramos como cañamazo en torno al cual vertebrar la exposición de este aspecto de nuestro estudio. Los paralelismos entre la comunidad de Qumrán y el judeo-cristianismo comenzaron a ser señalados prácticamente desde que se produjeron las primeras publicaciones de textos relacionados con el primer movimiento.
J. Daniélou, que realizó un estudio comparativo sobre la organización de ambos colectivos,[ii] había sugerido el año anterior a ese trabajo la influencia de Qumrán en el pensamiento cristiano[iii] y, en obras posteriores, abordaría los paralelismos en lo tocante a la escatología,[iv] de nuevo la organización[v] y la relación entre los manuscritos del mar Muerto y los orígenes del cristianismo.[vi] También de especial fecundidad resultaron los aportes de O. Cullmann, que comparó el trasfondo de los manuscritos del mar Muerto con las Pseudoclementinas[vii] y señaló la relevancia de los mismos para comprender el inicio del cristianismo.[viii]
Desde entonces, los estudios se han multiplicado y, entre otros, han destacado los aportes realizados por Y. Yadin,[ix] C. Colpe,[x] D. Flusser,[xi] J. Jeremias,[xii] F. F. Bruce,[xiii] W. F. Albright,[xiv] G. Vermes[xv] y el propio autor de estas páginas,[xvi] si bien no puede señalarse que exista, hoy por hoy, un consenso generalizado sobre la relación entre los modelos organizativos de ambos colectivos. En las próximas páginas, examinaremos las posibles similitudes.
Los nombres de la comunidad
La secta de Qumrán parece haber optado por denominarse con una pluralidad de nombres como «los pobres» (lQpHab 12, 3, 6, 10; 1QM 11, 9, 13; 14, 7; 1QH 5, 21; 18, 14, etc.), los «hijos de la luz» (1QS 1, 9; 2, 16, etc.), los «hijos del beneplácito divino» (1QH 4, 32-33; 11, 9), «templo de Dios» (1QS 8, 5, etc.), «Nuevo Pacto» (CD 6, 19; 8, 21, etc.); el «Resto» (CD 1, 4-5, etc.) y los «muchos» (1QS 6, 7 y ss.). De estos apelativos sólo está presente, de manera indiscutible, en el judeo-cristianismo del Israel del siglo I el de los «santos» (Ap. 5, 8; 8, 3; 13, 7-10, etc.), pero sólo aparece en Apocalipsis. En cuanto a la referencia a «la luz», ésta se limita a Juan (Jn. 12, 35-36, etc.).
Sí existen paralelismos de estas denominaciones, por el contrario, en otras corrientes cristianas, pero la explicación más sencilla es la de ver su origen en expresiones veterotestamentarias consagradas como las del «Nuevo Pacto» (Je. 31, 31); el «Resto» (Is. 1, 9; Je. 44, 12; Miq. 5, 3; etc.), los «hijos» (Is. 63, 8; Os. 1, 10; etc.) y otras.
La idea de la pobreza con un contenido posiblemente escatológico aparece en Lc. 6, 20, pero la cita de Gál. 2, 10 parece referirse sólo a los pobres en términos materiales. Es muy posible, como ya vimos, que el judeo-cristianismo otorgara cierta relevancia a la idea de los «pobres en un sentido espiritual» o «anavim» y existen indicios de que sintió un llamamiento para incluir en la predicación de su mensaje a los desposeídos (Sant. 2, 5) pero, desde luego, no se denominó de esa forma hasta la aparición de los ebionitas.
De igual manera, el término «hijos de la luz» aparece en escritos paulinos (I Tes. 5, 4-5; Ef. 5, 6-7, etc.), pero está ausente de las fuentes judeo-cristianas, al igual que sucede con «hijos del beneplácito divino».[xvii] Y lo mismo puede decirse de expresiones como los «santos»[xviii] (1 Cor. 1, 2; 2 Cor. 1, 1, etc.), «templo de Dios» (1 Cor. 3, 16-7; 2 Cor. 6, 14-7, 1, etc.) o «Nuevo pacto» (2 Cor. 2, 6; Heb. 8-9) que aparecen en los escritos paulinos y, ocasionalmente, en otros, pero no en las fuentes relacionadas con el judeo-cristianismo, salvo las excepciones ya señaladas. Por otro lado, no parece que la expresión «muchos» en Hch. 6, 25 o 15, 30 pueda ser considerada una denominación del judeo-cristianismo.
En términos generales, puede decirse que el análisis comparativo de la denominación de los dos movimientos si acaso lo que deja de manifiesto es una clara diferenciación, y el hecho de que existan algunas coincidencias —más en la forma que en el fondo— entre otras corrientes del cristianismo primitivo parece indicar o bien que en ellas pudiera haber algún vestigio del grupo de Qumrán (algo muy dudoso en Pablo, que era fariseo, quizá más posible en Juan), o que se trata de términos comunes a otras corrientes del judaísmo («pobres», «Nuevo pacto», «resto», etc., como evidentemente lo eran) o que, en la Diáspora, no existía el peligro de confusión entre los dos movimientos —algo que sí podría haber sucedido en la tierra de Israel— y podían utilizarse los mismos con más libertad. En términos generales, nos inclinamos por la segunda posibilidad.
El enfoque comunitario
Se han señalado igualmente parecidos entre los dos colectivos al analizar su planteamiento comunitario. En tal sentido, se indican los siguientes paralelos: la comunidad de bienes que aparece en Hch. 2, 44-5 y en 1QS I, II; la entrega de los bienes a los superiores (Hch. 4, 32 y ss. y 1 QS 5, 2; 6, 19 y CD 14, 13 y ss.); el castigo a los que defraudaban en lo relativo a la entrega de bienes a la comunidad (Hch. 5, 1 y ss. y 1QS 6, 24-5); la comida en común (Hch. 2, 41-2 y 1 QS 6, 2 y ss.); el empleo de suertes (Hch. 1, 26 y 1 QS 6, 21-22) y las discusiones comunes (Hch. 15 y 1 QS 6, 16, 19).
En términos generales, podemos señalar nuevamente que los parecidos han sido exagerados y que se ven superados por las profundas diferencias existentes entre ambos grupos. Ciertamente, la comunidad de bienes se dio en los movimientos, pero mientras en Qumrán fue esencial y además disfrutó de forma permanente de una minuciosa regulación, en el judeo-cristianismo afincado en Jerusalén —como veremos más adelante — fue temporal, no generalizada y fruto principal de la espontaneidad. Por otro lado, carecía del carácter obligatorio y compulsivo de Qumrán.
Es verdad que los bienes se entregaban a los superiores (cosa lógica por otra parte) pero queda nuevamente de manifiesto el factor de voluntariedad y de falta de institucionalización. Como también lo es que, mientras en Qumrán existía una codificación penal muy específica por mentir sobre los bienes, en Jerusalén sólo conocemos de un caso en que se produjera tal eventualidad (Hch. 5), si bien la sanción no fue aplicada por la comunidad y no se asocia más que con el hecho de haber aprovechado la discrecionalidad en el uso de sus bienes de forma incorrecta.
Algo muy similar podemos decir en cuanto al sistema de deliberaciones o el uso de suertes. Este último era generalizado en Qumrán con respecto a la entrada de miembros; en Jerusalén la entrada no exigía tal requisito y, por lo demás, sólo conocemos la utilización de ese método en un caso, concretamente, en la elección del sustituto de Judas. Por otro lado, existen paralelismos en el Antiguo Testamento (Lv. 16, 8; Nm. 26, 55; Jos. 13, 6; 1 Sm. 14, 42, etc.), lo que debilita mucho la tesis de una dependencia. En cuanto a las deliberaciones en común, nos encontramos una vez más frente a diferencias considerables pues, de nuevo, en Qumrán existía un protocolo muy elaborado del que no tenemos noticia en Jerusalén.
CONTINUARÁ
Conocida es la hoy desprestigiada tesis de A. Dupont Sommer, que calificó a Jesús como «sorprendente reencarnación del Maestro de Justicia» (A. Dupont Sommer, Apergus préliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte, París, 1950, p. 121), o la novelesca reconstrucción de J. Allegro, que hablaba de una crucifixión del Maestro de Justicia y de cómo sus discípulos esperaban su resurrección y retorno (Times, Nueva York, 6 de febrero de 1956, p. 37). Con todo, la identificación del cristianismo con los esenios viene de lejos. Federico II escribiendo a D’Alembert el 17 de octubre de 1770 decía: «Jesús era propiamente un esenio», y es conocida la frase de E. Renan: «El cristianismo es un esenismo que alcanzó éxito y difusión». En el mismo sentido se definieron D. F. Strauss y H. Graetz; véase M. Black, «The Dead Sea Scrolls and Christian Origins», en M. Black (ed.), The Scrolls and Christianity, Londres, 1969, p. 98.
[ii] J. Daniélou, «La Communauté de Qumran et l’organisation de L’Église ancienne», en La Bible et l’Orient. Congrès d’Archéologie et d’Orientalisme Biblique de Saint-Cloud, París, 1954, pp. 104-117.
[iii] J. Daniélou, «Une Source de la spiritualité chrétienne dans les manuscrits de la Mer Morte: la doctrine des deux esprits», en Dieu Vivant, 25, 1953, pp. 127-136.
[iv] J. Daniélou, «Eschatologie sadocite et eschatologie chrétienne», en Les Manuscrits de la Mer Morte, Coloquio de Estrasburgo del 25 al 27 de mayo de 1955, París, 1957, pp. 111-126.
[v] J. Daniélou, «Église primitive et communauté de Qumrân» en Études , 293, 1957, pp. 216-235.
[vi] J. Daniélou, Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, París, 1957.
[vii] O. Cullmann, «Die enuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen», en BZNW, 21, 1954, pp. 35 y ss.
[viii] O. Cullmann, «The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity», en JBL, 74, 1955, pp. 213 -226.
[ix] Y. Yadin, «The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews», en ScrHier, 4, Jerusalén, 1958, pp. 45-48.
[x] C. Colpe, «Die Essener und das Judenchristentum. Zu den Handschriftenfunden am Toten Meer», en Deutsche Universitatszeitung, 12, 1957, pp. 10-15 y 20-23.
[xi] D. Flusser, «The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity», en ScrHier, 4, Jerusalén, 1958, pp. 215-266, y «The Last Supper and the Es- senes», en Immanuel, 2, 1973, pp. 23-27.
[xii] J. Jeremias, «The Qumran Texts and the New Testament», en ExpT, 70, 1958-1959, pp. 68 y ss., y «Die Funde am Toten Meer und das Neue Testament», en Evangelische Unterweisung, 13, 1958, pp. 65-67.
[xiii] F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids , 1961, y «The Dead Sea Scrolls and Early Christianity», en BJRL, 49, 1966, pp. 69-90.
[xiv] W. F. Albright, «The Organization and Institutions of the Jerusalem Church in Acts», en J. Munck, The Acts…, ob. cit., pp. 276 y ss.
[xv] G. Vermes, «The Impact of the Dead Sea Scrolls on the Study of the New Testament», en JJS, 27, 1976, pp. 107-116.
[xvi] C. Vidal, Los esenios…, ob. cit., y Jesús y los documentos del mar Muerto, Barcelona, 2005.
[xvii] Se ha querido ver un eco de esta expresión en Lucas 2, 14, pero no resulta del todo segura tal conclusión. Al respecto, véanse C. H. Hunzinger, «Neues Licht auf Lk 2, 14 ánthropoi eudokías», en ZNW, 1953, pp. 85-90, y «Ein weiter Beleg zu Lk 2, 14», en ZNW, 49, 1958, pp. 129-130.
[xviii] Posiblemente, habría que ver el origen de la expresión «santos» en pasajes veterotestamentarios del estilo de Levítico 11, 44; 19, 2; 20, 26; Deuteronomio 7, 6; 14, 2 y 21; Salmos 30, 4; 34, 9, etc., en los que se señala la obligación de los israelitas de ser santos porque Dios es santo y donde se les aplica este calificativo como denominación.
