Sábado, 28 de Enero de 2023

Pablo, el judio de Tarso (XVIII): El Evangelio segun Pablo: La epistola a los Galatas

Domingo, 9 de Abril de 2017

[1] La reacción judeo-cristiana

La expansión del movimiento cristiano por Asia Menor - y, muy especialmente, su crecimiento entre los gentiles gracias a la labor de Bernabé y de Pablo - iba a tener consecuencias inmediatas sobre el judeo-cristianismo. Con seguridad, durante la década de los años cuarenta del s. I d. de C., el número de seguidores de Jesús que procedían de estirpe judía era muy superior al de los de ascendencia gentil. Con todo, la posibilidad de que el crecimiento de los conversos acabara desnaturalizando, siquiera en parte, a un movimiento por su propia naturaleza judío constituía una posibilidad nada descabellada. Pedro ya había estado conectado con la obra entre la Diáspora (Gál 1, 18; 2, 11-14; 1 Cor 1, 10 ss; 3, 4 ss) y los gentiles por esta fecha (aunque no sepamos exactamente los detalles) y, quizá, cabría señalar lo mismo de Juan. Por lo que sabemos, su ministerio tuvo éxito. A menos pues que la situación mencionada fuera abordada de manera prudente, los resultados podrían resultar fatales para el movimiento.

El peligro mayor, obviamente, era el presentado por el sincretismo. Para los gentiles desconocedores del trasfondo judío, la nueva fe carecía de significado comprensible. No podemos olvidar, por ejemplo, la manera en que interpretaron la presencia de Bernabé y Pablo en Listra asociándola con su propia mitología y la dificultad que tuvieron los apóstoles para disuadirles del error en que se hallaban. Lamentablemente, aquel episodio distaba mucho de reducirse a lo excepcional. Jesús podía ser presentado como el Mesías de Israel, pero resulta dudoso que semejante enunciado pudiera ser atractivo para alguien que ni era judío ni sabía qué o quién era el Mesías. La misma traducción de esta palabra al griego como “Jristós” - el término del que procede el castellano Cristo -no resultaba tampoco especialmente clarificadora porque carecía de connotación religiosa en un ámbito gentil. No tardaría, por lo tanto, en identificarse con un nombre personal - y así sigue siendo hasta el día de hoy - e incluso con el nombre Jrestos, típico de los esclavos. Otros títulos utilizados por los cristianos de origen judío, del tipo de Señor o Hijo de Dios podían ser comprendidos por los gentiles, pero con un contenido semántico radicalmente distinto. Y, por si todo lo anterior fuera poco, las dificultades de comprensión en el terreno teológico no se limitaban a lo que podríamos denominar cristología. Términos como los de “reino de Dios” o “reino de los cielos” de nuevo carecín prácticamente de significado para un gentil. Otros, como “vida eterna”, eran susceptibles de ser interpretados en un sentido diferente al judío.

El choque resultaba aún mayor cuando se abordaba la cuestión ética. Los judíos que habían recibido a Jesús como Mesías y Señor partían de una fe dotada de una carga ética muy elevada – la más noble de la Historia antigua hasta esa fecha - que les proporcionaba patrones de conducta moral y digna. De hecho, muchos de los gentiles que se integraban en la asistencia a las sinagogas en calidad de “temerosos de Dios”, lo hacían, en multitud de ocasiones, obedeciendo al nivel del comportamiento moral de los judíos. Para éstos, caso de convertirse a Jesús el mesías, el mensaje de los discípulos era sólo una reinterpretación de esa ética a la luz de las enseñanzas e interpretaciones del Maestro. Todo esto hacía presagiar que el nuevo movimiento mantendría un envidiable nivel moral y seguramente así hubiera sido de no verse tal posibilidad en situación de peligro a causa de la perspectiva de entrada masiva de conversos procedentes de la obra misionera entre los gentiles.

La admisión de nuevos miembros en número suficiente como para desequilibrar el elemento judío resultaba una amenaza clara para el movimiento. Pasajes como el que escribiría años después Pablo en Rom 1, 18 ss o los contenidos en Sab 13, 1 ss y 14, 12 o la carta de Aristeas 134-8 dejan de manifiesto que los judíos en general - y no sólo algunos de los judeo-cristianos - sentían auténtico horror ante la relajación moral en la que yacía el mundo gentil.

En el caso de algunos judeo-cristianos de Palestina, la preocupación ante tal posibilidad llegó a ser lo suficientemente acuciante como para desplazarse hasta Antioquía – a fin de cuenta la comunidad origen de todas aquellas complicaciones - e intentar imponer lo que consideraban que sería una solución óptima para el problema. Al parecer, los mencionados judeo-cristianos eran de origen fariseo (Hch 15, 5) y cabe al menos la posibilidad de que aún siguieran formando parte de alguna hermandad de esta secta. Su entrada en el movimiento judeo-cristiano no debería resultarnos extraña ya que los judeo-cristianos admitían como ellos la resurrección de los muertos - incluso pretendían contar con la prueba definitiva de la misma en virtud de la resurrección de Jesús (Hch 2, 29 ss; 4, 10 ss; 1 Cor 15, 1 ss) - y eran críticos hacia los saduceos que controlaban el servicio del templo. Por otro lado, la figura de Santiago - un riguroso cumplidor de la ley - no debía de carecer de atractivo para muchos fariseos. Ciertamente, la halajáh judeo-cristiana era distinta de la farisea, pero nada hacía suponer que la ley de Moisés careciera de vigencia en sus aspectos morales para los judeo-cristianos.

No terminaba ahí todo. El control romano sobre Judea estaba despertando a la sazón brotes de un nacionalismo rebelde dotado ya de tintes violentos. Los judíos denominados por Josefo “bandidos” comenzaban a enfrentarse directamente al poder invasor empuñando las armas. Los rebeldes contra el poder romano estaban pagando su osadía con la muerte de manera generalizada y aquellas ejecuciones servían para soliviantar más los ánimos de la población judía.

Todo este entramado social e ideológico, siquiera indirectamente, iba a plantear problemas a los judeo-cristianos. en aquellos momentos la menor sospecha de simpatizar con los romanos, aunque fuera mínimamente, implicaba el riesgo de hacerse acreedor a los ataques de estos elementos subversivos (Guerra II, 254 ss y Ant XX, 186 ss). Si la iglesia de Jerusalén tendía puentes hacia el mundo gentil - y era difícil no interpretar así la postura de Pedro o, muy especialmente, la evangelización de los gentiles fuera de Palestina - no tardaría en verse atacada por aquellos, razón de más, por lo tanto, para marcar distancias. No iba a ser la primera vez que un sector concreto del cristianismo absorbía tendencias nacionalistas – o marcadas por grupos nacionalistas – con lamentables consecuencias espirituales.

Debido a todo lo anterior, la solución propuesta por estos judeo-cristianos resultaba considerablemente tentadora. Por un lado, serviría de barrera de contención frente al problema de un posible deterioro moral causado por la entrada de los gentiles en el movimiento. La circuncisión de los mismos y el cumplimiento subsiguiente de los preceptos de la ley mosaica constituirían garantía suficiente de ello. Acostumbrados a la visión multisecular de un cristianismo meramente gentil tal propuesta pude resultar chocante para el hombre moderno, pero partía de bases muy sólidas. Si se deseaba dotar de una vertebración moral a los conversos gentiles procedentes del paganismo poca duda podía haber de que lo mejor sería educarlos en una ley que Dios mismo había entregado a Moisés en el Sinaí. Si se pretendía preceder la entrada de los gentiles en el grupo de seguidores de Jesús por un periodo de aprendizaje espiritual, no parecía que pudiera haber mejor norma de enseñanza que la ley de Moisés. Por otro lado, tal medida permitiría además alejar la amenaza de un ataque nacionalista siquiera por la manera en que los gentiles que se integraban en las comunidades de discípulos dejaban de serlo para convertirse en judíos. No parecía posible que ningun judío - por muy nacionalista que pudiera ser - fuera a objetar en contra de las relaciones con un gentil que, a fin de cuentas, se había convertido al judaismo circuncidándose y comprometiéndose a guardar meticulosamente la ley de Moisés.

 

La propuesta de aquellos jerosilimitanos resultaba tan lógica, al menos en apariencia, que cabe la posibilidad de que incluso hubiera sido prevista - y ulteriormente defendida - asimismo por miembros de la iglesia de Antioquía. De hecho, eso explicaría la acogida, siquiera parcial, que prestaron a los judeo-cristianos palestinos que la propugnaban.

Tal rigorismo en relación con el tema de la circuncisión no parece haber tenido precedentes en el judeo-cristianismo ni tampoco era generalizado en el judaísmo como tuvimos ocasión de ver al referirnos al grupo conocido como los “temerosos de Dios”. Ciertamente de las fuentes se desprende que la insistencia en la circuncisión dentro del judeo-cristianismo era nueva y no existe ningún dato en el sentido de que el tema fuera discutido al inicio de la misión entre los gentiles. De hecho, incluso algunos maestros judíos se habían mostrado con anterioridad partidarios de dispensar a aquellos de semejante rito, siempre que cumplieran moralmente con su nueva fe. La misma escuela de Hillel mantenía que el bautismo de los prosélitos gentiles era válido sin necesidad de verse acompañado por la circuncisión (TB Yebamot 46a). Ananías, el maestro judío del rey Izates de Adiabene, recomendó a este último que no se circuncidara pese a adorar al Dios de Israel (Ant XX, 34 ss) y cabe la posibilidad de que Juan mantuviera un punto de vista paralelo al insistir en el bautismo como señal de arrepentimiento[2]. Indudablemente, no era ésa la visión de los judeo-cristianos que visitaron Antioquía, procedentes de Palestina, y quizá podría verse en ello, siquiera indirectamente, además de los motivos aducidos también un intento de dificultar así el acceso de los gentiles al seno del movimiento. La situación era de tanta relevancia que llegaría a provocar un enfrentamiento entre dos personajes que poco antes se habían repartido amigablemente las zonas de actividad misionera.

 

CONTINUARÁ

1. Sobre la carta a los Gálatas, siguen resultando de interés los comentarios de C. K. Barret, Freedom and Obligation, Londres, 1985 ; F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, 1982 ; W. M. Ramsay (A Historical Commentary on St. Paul´s Epistle to the Galatians, Londres, 1899 ; y J. H. Ropes, The Singular Problem of the Epistle to the Galatians, Cambridge, Mass, 1929. De especial interés ya no sólo teológico sino también histórico son los comentarios a la carta de Lutero y Calvino.

 

 

[2] Una comparación entre ese bautismo hille­lita y el de Juan en H. H. Rowley, “Jewish Proselyte Baptism and the Bbaptism of John” en ”From Moses to Qumran•, Londres, 1963, pgs. 211 ss.

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