Sábado, 4 de Abril de 2020

XXI.- El judío como archienemigo (VI): Los inicios de la persecución del Talmud

Jueves, 20 de Febrero de 2020

A decir verdad, el resquebrajamiento – aún no quiebra – de la situación vivida por los judíos en la Corona de Aragón tiene una relación directa con el episodio europeo de las controversias en torno al Talmud[1].  Esta obra – absolutamente indispensable para el judaísmo - contiene algunas referencias concretas en relación con Jesús, con los seguidores judíos de éste y su madre.  No eran muy numerosas, pero se encuentran teñidas por la polémica dirigida contra un partido religioso odiado – los cristianos - a cuyo fundador se considera justamente ejecutado en este mundo y felizmente atormentado en el otro y cuyos seguidores gentiles amenazan con transformarse en el poder teológico más importante de la época, más concretamente, del Bajo Imperio.    

       La persona de Jesús, lógico punto de referencia, es, y no puede minimizarse este aspecto, tratada con especial dureza en los escritos rabínicos [2].  En primer lugar, se da una clara insistencia en considerar a Jesús como un bastardo.  En segundo lugar, las fuentes talmúdicas apuntan a la creencia en virtudes taumatúrgicas asociadas a la persona de Jesús, si bien las mismas son contempladas desde una perspectiva hostil.  En Sanh 107 b y Sota 47 b, se nos dice que "Ieshu practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino", datos que, aparecen repetidos en Sanh. 43a. donde además se nos informa de que "La víspera de Pascua colgaron a Ieshu".  La descripción talmúdica no sólo recuerda considerablemente a datos contenidos en los Evangelios (Mat 9, 34; 12, 24; Mc 3, 22) sino que concuerda con la información que al respecto hallamos en autores cristianos como Justino (Diálogo con el judío Trifón, LXIX).  Como veremos más adelante, el que hechos de esta misma índole se asociaran con los judeo-cristianos constituyó un auténtico problema disciplinario para los rabinos.     También se nos ha transmitido en el resto de la literatura rabínica una visión negativa de las pretensiones de Jesús que son condenadas explícitamente.  Así, el Yalkut Shimeoni (Salónica) par. 725 sobre va-yisá meshaló (Números 23: 7) de acuerdo con el Midrash recoge la noticia de que "intentaba hacerse Dios a si mismo, para que el mundo entero fuera por mal camino" y se añade que no podía ser Dios puesto que éste no miente mientras que "si él dice que es Dios es un embustero y miente; dijo que marcharía y volvería finalmente.  Lo dijo y no lo hizo".  Las resonancias del pasaje tienen, de nuevo, claros paralelos en el Nuevo Testamento y, más concretamente, en relación con las cuestiones de la auto-conciencia de Jesús (especialmente con su divinidad) y de la Parusía.  Lógicamente, una condena clara de Jesús es lo que encontramos en estas mismas fuentes.  Así, en Guit. 56b-57a. se presenta al mismo - que "se burló de las palabras de los sabios" y que fue "un transgresor de Israel" - atormentado en medio de excrementos en ebullición.   El cuadro global resulta, pues, evidente.  Las fuentes rabínicas dan por ciertos muchos de los datos contenidos también en fuentes cristianas, pero los reinterpretan con un enfoque radicalmente distinto que raya, no pocas veces, en la denigración.   Tal enfoque no tuvo mayor trascendencia fuera del ámbito de Israel en la medida en que la iglesia católica no contó con el apoyo del poder civil o desconoció - o quiso desconocer - las referencias a la persona de su fundador que aparecían en el Talmud.  Tal situación cambió radicalmente en el s. XIII en toda Europa.  Se dio entonces el caso no sólo del judío converso – éste había insistido con anterioridad sin mayores consecuencias – sino de aquel que, siendo miembro del clero, aprovechó sus conocimientos del Talmud para revelar, de manera más o menos tendenciosa, esta información a las autoridades provocando, finalmente, la adopción de medidas represivas contra el texto sagrado judío.  Insistamos, sin embargo, en el factor desencadenante que no fue la conversión sino el entroncamiento de ésta con una cosmovisión antisemita cada vez más codificada por ciertas órdenes religiosas y más que impulsada por la propia Santa Sede.   El fenómeno no dio inicio en España – como sucedió, dicho sea de paso, con la inquisición – pero no tardó en extenderse a Aragón con trágicas consecuencias.

      El primer caso de este tipo fue el de Nicolás Donin, un antiguo discípulo de Yehiel ben Yosef de París, que, primero, se convirtió al catolicismo y, después, entró en la orden franciscana, una entidad especialmente contaminada por un severo antisemitismo que difundía entre las clases populares.  Donin redactó una lista de treinta y cinco acusaciones contra el Talmud (1236) y fue el principal instigador de la Disputa de París de 1240.  Dos años más tarde, como consecuencia siquiera indirecta de la misma, tuvo lugar la primera quema de ejemplares del Talmud, en cantidad de veinticuatro carros llenos.  Este episodio se repitió varias veces en los años siguientes en Francia hasta culminar en la expulsión de los judíos en 1306. 

       El eco de tan abominables acciones fue inexistente en otros lugares con la excepción de la corona de Aragón.  Allí además quebró una trayectoria de tolerancia mantenida hasta ese momento por Jaime I, un monarca contemporáneo de Fernando III de Castilla.   En las Cortes de Barcelona de 1228,  Jaime I insistió en la necesidad de proteger la actividad llevada a cabo por los judíos.  Pasó, así, por alto la necesidad de vestir de manera especial; intentó colocar un tope máximo al interés – un veinte por ciento – y mantuvo a los judíos apartados de actividades judiciales en las que poco podrían aportar y sí mucho perder.  Como concesión al cardenal de Santa Sabina, nuncio del papa Gregorio IX, se reafirmó la prohibición de que las mujeres cristianas vivieran en casas de judíos facilitando las relaciones entre ambos.  Nada más.  Jaime I era consciente de la necesidad que tenía de los judíos para sus empresas y no estaba dispuesto a perder tan importante apoyo simplemente porque la Santa Sede hubiera optado por una política de riguroso antisemitismo.   Desde luego, la ayuda que los súbditos judíos proporcionaron al rey no era escasa.   A título de ejemplo, puede mencionarse que el rabí Salomón Vidal era baile de Barcelona, el rabí Yehudah era además de tesorero, baile general del reino o que, en la empresa de la conquista de Mallorca, el judío zaragozano Rabí Salomón acompañó al rey en la expedición, igual que su hermano Rabí Babiel o Rabí Astruch de Bonsenyor. 

       El modelo castellano era asimilado por el monarca aragonés por la sencilla razón de que, dictara lo que dictara la iglesia católica, era el que más favorecía a los intereses de la corona.  Así, en 1236, las cortes de Tarragona confirmaron la situación de protección regia dispensada a los judíos.   Dos años después, cuando Jaime I entró en la ciudad de Valencia concedió a los judíos el mismo trato que había dispensado a sus correligionarios en Barcelona y Mallorca.  Denia, Alicante, Játiva, Elche o Villena serían otros tantos lugares destinados a albergar importantes juderías al abrigo de la benevolencia regia.

      En 1246, la reunión oscense de ricos omes, infanzones y obispos de Aragón recibía el encargo de redactar un Ordenamiento donde se compilaran las leyes del reino.  Los judíos aparecían de nuevo como una especie típica de súbditos que disfrutaban de la protección regia.  Baste decir, por ejemplo, que las lesiones que les pudieran ser ocasionadas eran castigadas incluso en el caso de que arrancaran de causa justa.  Al año siguiente, los Fueros de Aragón, formados y publicados en las cortes de Huesca, consagraban toda esta línea política y en 1250, los Fueros de Valencia recogían todas las inmunidades y ventajas que ya disfrutaban sus correligionarios en Aragón.  La única excepción a esta norma general era el comportamiento que había de dispensarse a los conversos.  El judío bautizado carecía, igual que en el islam, del derecho a regresar a su antigua religión.  Era un católico y como tal sujeto a las penas canónicas de sus nueva religión.  De la misma manera, el judío que conservaba la religión de sus padres no podía acogerse al amparo sagrado de una iglesia. 

       Buena prueba de hasta qué punto Jaime I creía en la política llevada a cabo por los monarcas de Castilla es que, en 1257, proporcionó su amparo a la judería de Lérida y a sus allegadas nada menos que contra la bula papal de Gregorio IX que pretendía despojar a los judíos de sus libros sagrados.  Bajo ningún concepto, se podría obligar a los judíos a responder de cuestiones religiosas que pudieran ser susceptibles de crear una controversia y un enfrentamiento con los cristianos.  Sin embargo, esa política de tolerancia no se mantendría en los años siguientes.  A decir verdad, sería pulverizada en breve como consecuencia del impulso antisemita de unas órdenes religiosas que se habían convertido en la vanguardia del papado.   En 1263, en contra de lo dispuesto pocos años antes, ante Jaime I, se celebró la Disputa de Barcelona, en la que el Talmud se vio sujeto al ataque del clero con una finalidad semejante a lo ya sucedido en Francia.

     En la citada disputa, la defensa del Talmud corrió a cargo de Najmánides y su acusación fue, una vez más, asumida por un judío converso, Pau Cristiá o Pablo Cristiano, perteneciente al clero.  El encuentro se desarrolló a lo largo de cinco sesiones comenzando el 20 de julio y bajo la presidencia del rey aragonés, y la asistencia de prelados, barones, religiosos y caballeros.  A los judíos se les concedió la posibilidad de defenderse y presentar alegatos con libertad.  Sin embargo, dada la participación del clero, la disputa sólo podía tener una conclusión.  El 28 de agosto, el monarca ordenó que se suprimieran del Talmud los pasajes denigratorios contra Jesús y su madre so pena de que la obra terminara en la hoguera.   Por añadidura, decretó la quema de libros de Rabí Moisés ben Maimón.  Dos días después – sentando un grave precedente – autorizó que el converso fray Pablo entrara en las casas y las sinagogas de los judíos para predicarles, viéndose éstos obligados a escuchar sus homilías.  Hasta ahí podían haber llegado las desdichas de los judíos, pero al clero le parecía que se trataba de un final demasiado benévolo.

        Tan sólo dos años después, Jaime I convocó una nueva controversia.  Esta vez, la posición judía fue defendida por el rabí Ben Astruch de Porta, un gerundense, y la católica, por el converso fray Pablo.  Ben Astruch consiguió, muy inteligentemente, que Jaime I y Raimundo de Peñafort, dominico confesor del rey, le garantizaran que no sería objeto de ningún castigo a causa de las opiniones que pudiera verter en el curso del debate.  Como era de esperar, la discusión no terminó con la victoria de ninguna de las partes y, concluida, cada una de ellas se retiró.   Sin embargo, tanto el dominico Raimundo de Peñafort como fray Pablo consideraron que las opiniones defendidas por el rabino Ben Astruch no podían ser toleradas y solicitaron del rey que cayera sobre él todo el peso de la ley.   La solicitud de los religiosos era indigna y así debió pensarlo el rey, sin embargo, no se atrevió a cumplir totalmente con su palabra.  Ofreció, por lo tanto, a los religiosos desterrar por un par de años al rabino y quemar aquellos libros suyos donde aparecieran las expresiones que los dominicos consideraban injuriosas. 

      La sanción de Jaime I, a pesar de que era injusta y de que implicaba quebrantar su palabra, no satisfizo a los religiosos que deseaban mucho más.  Tampoco satisfizo a la Santa Sede que, una vez más, se mostró mucho más dura con los judíos que los monarcas españoles.   El papa Clemente IV al mismo tiempo que felicitaba al rey por la reconquista de Murcia (1266), mostró su indignación porque no se hubiera castigado a Ben Astruch e insistió en que había que separar a los judíos de cualquier cargo público.  Al furor antisemita del papado no estaba dispuesto a someterse Jaime I porque era consciente de la importancia que los judíos tenían para la buena administración del reino.   Es precisamente esa insistencia en seguir extendiendo, con los matices que se quiera, la protección legal sobre los judíos lo que explica más que sobradamente la reacción de éstos a la muerte de Jaime I en 1276.  Su fallecimiento fue anunciado con enorme pesar por Josef ben Treví, su médico judío, y fue seguido por el llanto más sentido de las juderías de la Corona de Aragón. Poco podían sospecharlo, pero, en realidad, con Jaime I concluía una era de relativa tolerancia derivada de seguir una política, similar a la de los reyes de Castilla, consistente en considerar más importantes los intereses de la Corona que la obediencia a la Santa Sede.  

CONTINUARÁ


Sobre el tema, veáse: H. Graetz, "Die Schicksale des Talmud im Verlaufe der Geschichte" en Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 34, 1885, pp. 529-541; J. Merjavia, La Iglesia contra la litera­tura talmúdica y midrásica (en hebreo), Jerusalén, 1970; S. Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth

Century, Filadelfia, 1933; S. Baron, A Social and Religious History of the Jews, IX, Nueva York, 1965, pp. 55-96 y 266-286; W. Seiferth, Synagogue und Kirche im Mittelalter, Munich, 1964; E. A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages, Oxford, 1967.  

No incluimos entre los textos referentes a Jesús los relacionados con "Ben Stada".  Ciertamente los amoraítas y especialmente Rab Jisda (217-309 d. C.) identifican a este personaje con Ben Pandera y Jesús (Shab. 104 b; Sanh. 67 a.) pero dista mucho de estar probado que esa fuera la opinión de los tanaítas.  Así Rabenu Tam (Shabat 104b) declara expresamente que "éste no era Jesús de Nazaret" e incluso el Toldot Ieshu, que fue redactado en la Edad Media, no identifica a Jesús con Ben Stada.  Mantenemos el punto de vista de que Ben Stada es para los tanaítas el falso profeta egipcio citado por Josefo en Ant. XX, 8 y Guerra II, 12.  En el mismo sentido se han definido J. Derenbourg, ”Essai sur l'histoire de la Paléstine”, París, 1867, p. 478; H. P. Chajes en su artículo "Ben Stada" en el ”Ha-Goren” de S. A. Horodetski, Berdichev, 1903, IV, pgs. 33-37; y de R. T. Herford, O.c, pgs. 345. 

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