La reconstrucción espiritual del judaismo
Apenas puede exagerarse el efecto traumático que la toma de Jerusalén por las legiones de Tito causó en los judíos de la época. Con ella tuvieron lugar a la vez la destrucción del Templo, la desaparición del Sanedrín y la interrupción del sistema sacrificial judío. Arrasado el único lugar donde se podían ofrecer sacrificios al Altísimo, aniquilado el centro unificador de la fe, sobre todo en lo que a las relaciones entre las distintas facciones del judaísmo se refiere, Israel yacía en una situación de postración cuyas características son incluso difíciles de imaginar. Josefo, II Baruc y IV Esdras han dejado constancia de lo que fue aquella terrible catástrofe, y no menos desolador es el panorama recogido en las fuentes tanaíticas.
Las referencias rabínicas más primitivas se hallan en el tratado Abot de R. Nathan, que viene a ser una especie de Toseftá del tratado Abot.[ii] El texto nos ha llegado en dos versiones, la A y la B. De acuerdo con la primera, Yohanan ben Zakkay habría mediado entre Tito y los judíos para que estos últimos depusieran las armas. El consejo fue desoído por los judíos, que se convirtieron así en los responsables, aunque indirectos, de la ruina experimentada por el lugar santo. A pesar de eso, el pasaje deja brillar un rayo de esperanza: Yohanan ben Zakkay sería el medio a través del cual sobreviviría el judaísmo, y puesto que los sacerdotes saduceos no habían desempeñado correctamente su misión, el cielo los descalificaba para seguir guiando espiritualmente a la nación.
La versión B presenta los hechos de manera similar, pero le añade algunas notas de no poca trascendencia. El énfasis se sitúa ahora sobre todo en el carácter terrible de la destrucción del santo lugar. El velo del Templo es desgarrado y una ramera es introducida en el Lugar Santísimo. Lo primero se considera como un cumplimiento del texto de Job 15, 26; lo segundo es posible que quiera hacer referencia a un Israel prostituido en manos del vencedor romano.[iii] Git. 56 ab y Lam. R 1, 31 añadirán además algunos detalles especialmente dolorosos como el de que, al ser desgarrado el velo del Santísimo por Tito, brotara sangre o el de que la prostituta se acostó sobre un rollo de la Torah. No resulta extraño que no sólo los rabinos lamentaran la destrucción del Templo, sino que también las clases populares se sintieran sobrecogidas por el pesar (Tos., Sotah., fin.).
La reacción farisea y el concilio de Jamnia
En términos generales, no parece que la nación contara con muchas alternativas que les permitieran interpretar la catástrofe y sobreviviría espiritualmente. Los saduceos, desaparecido el Templo y diezmados durante la guerra, no disponían de muchas posibilidades de recuperar el peso espiritual de que habían disfrutado antes del conflicto con Roma. Los sectarios de Qumrán se hallaban en una situación aún peor. Su monasterio había desaparecido en el curso del conflicto y puede que ya, durante el mismo, algunos hubieran hecho causa común con los zelotes derrotados posteriormente. Éstos, que aún resistían en enclaves aislados como Masada, mantenían una carrera contrarreloj en la que el final, muy próximo cronológicamente, implicaría su desaparición como alternativa. Por otro lado, y salvo en lo que se refiere a su recurso a la violencia armada, no parece que contaran con una teología mínimamente articulada susceptible de ser recibida por la nación. Sólo los fariseos y los judeo-cristianos, aun estando ambos en una situación duramente afectada por la guerra, tenían la posibilidad de ofrecer al pueblo una respuesta espiritual a la situación de postración, en todos los órdenes, emanada del conflicto con Roma. Pero, casi por definición, ambos colectivos tendían al exclusivismo y no parecía fácil que pudieran convivir armónicamente en el seno del judaísmo.
No vamos a describir la labor de los sabios de Jamnia[iv] (restablecimiento del Sanhedrín, utilización de la institución del Nasi, fijación de una jurisprudencia específica y del canon del Antiguo Testamento, etc.), ya que excede del objeto del presente estudio, pero sí resulta indispensable señalar la manera en que aquéllos procedieron a uniformizar el judaísmo de acuerdo con su ideología y cómo esto implicó el final de la influencia de todos aquéllos que no comulgaron con sus puntos de vista concretos. Tal proceso de exclusión comenzó con el mismo Yohanan ben Zakkay.[v] Éste marchó a Jamnia, merced a la clemencia del invasor romano, y allí se dispuso a reconstruir el judaísmo sobre unas bases ideológicas específicas. En primer lugar, abogó prudentemente por la creación de un clima de paz que permitiera recrear, por supuesto siguiendo sus propias directrices, lo aniquilado por el conflicto (Mekilta de R. Ismael, Éx. 20, 25). Es lógico por eso que aconsejara a sus seguidores mantener una actitud de astucia hacia el ocupante (Abot de R. Nathan, B, 31).
Es muy posible, tal como señalan las fuentes, que R. Yohanan hubiera previsto el desastroso final que tendría la guerra (Sifre Deuteronomio 31, 23) y por eso entonces se centró en reunir a los dispersos por la catástrofe (Abot de R. Nathan A, 4). Sin embargo, tal movimiento de restauración no estuvo dotado de la suficiente generosidad como para comprender a todos los segmentos de la nación y primó en él de forma decisiva el deseo de salvaguardarla gracias a una interpretación muy concreta de la Torah. El judaísmo emanado de las enseñanzas de R. Yohanan tomaba como base una interpretación propia[vi] que venía a descalificar de manera casi absoluta a los que no la compartían. Así, sucedía, por ejemplo, con los saduceos y por ello no debería extrañarnos que se produjera resistencia por parte de éstos a aceptar la visión específica del fariseísmo de R. Yohanan.[vii] Como señal de su oposición, decidieron no seguirlo a Jamnia y se establecieron de manera independiente en Jifna (Ber. 44a; Josefo, Guerra VI, 2, 2). Dado que se esperaba la reconstrucción del Templo para un futuro próximo (Tos., Rosh Hashana 4, 9), aquellos sacerdotes no estaban dispuestos a subordinarse a una visión espiritual que buscaba la hegemonía religiosa y procedía incluso a reorganizar las fiestas judías de peregrinación en torno a Jamnia (Misná, Rosh Hashana 4, 1-4). De hecho, haber procedido de esa manera habría equivalido a su suicidio como poder espiritual en Israel.
El exclusivismo, que se vinculó a la labor de reconstrucción encabezada por Yohanan ben Zakkay, no sólo privó a los saduceos de la posibilidad de intervenir en ella (salvo que hubieran optado por una inaceptable posición subordinada), sino que privó de la misma incluso a aquellos fariseos que sostenían un enfoque distinto. Un ejemplo de ello lo tenemos en el caso de R. Eliezer ben Hyrcanos.[viii] Antiguo discípulo de Yohanan ben Zakkay,[ix] sus discípulos lo consideraron poseedor del conocimiento más completo de la Torah (Tos., Sotah. 15, 3). Su interpretación de la misma lo situaba dentro de la escuela de Shammay y precisamente por la tendencia literalista de ésta se encontraba en buen número de cuestiones en armonía con las tesis saduceas (Sanh. 106a; Shebuot 35b; Baba Batra 15a). Incluso parece haber sido dialogante con los judeo-cristianos y las fuentes señalan que llegó a manifestar su aprecio por una enseñanza de Jesús (Tos., Julin 2, 24). Todas estas peculiaridades, que vienen a indicar una mente independiente respecto a los dictados del grupo de Jamnia, le fueron colocando en una situación cada vez más comprometida. De manera creciente, el clima se fue enrareciendo a su alrededor, se le alejó de las discusiones y, finalmente, se procedió a su excomunión (Baba Mesia 59b). Excluido de aquel proyecto de reconstrucción espiritual de la nación, en el que sólo tenían cabida los que manifestaban su sumisión a cierto segmento de los fariseos, R. Eliezer se retiró a Lyda, donde dirigió hasta su muerte una escuela rabínica (TalPal, Ber 3, 1, 5d; Mo’ed Qaton 27a). La disyuntiva parecía claramente perfilada y pasaba por la sumisión o, en su defecto, el aislamiento o la expulsión.
El proceso de uniformización, lógicamente, ha sido objeto de lecturas diversas. Para muchos de los autores judíos que, a fin de cuentas, proceden de una tradición religiosa surgida de Jamnia y cuyo máximo monumento es la redacción de la Misná, primero, y de los dos Talmudes, después, el mismo tiende a ser contemplado de manera positiva. En algunos casos, se ha pretendido que los sabios de Jamnia estuvieran realizando una labor de poda que sólo contribuiría a sanear la planta de la nación.[x] En otros, se ha hecho énfasis en los aspectos positivos, por otro lado innegables, de la obra de Jamnia, pero obviando de manera casi total sus repercusiones negativas[xi] e incluso aún reconociendo que los sabios rompían totalmente con el judaísmo anterior al colocar sobre los hombros del pueblo cargas rituales que estaban limitadas al estamento sacerdotal.[xii] Desde luego, resulta dudoso que esa visión, fundamentalmente optimista, de los sabios fuera compartida en su momento por aquellos sectores del pueblo judío (saduceos, judeo-cristianos , etc.) que se veían, en virtud de la misma, desarraigados de un terreno espiritual que amaban y del que formaban parte.
CONTINUARÁ
Véase II Baruc 1-9 (representado, no obstante, como una referencia a la destrucción de la ciudad por Nabucodonosor) y IV Esdras 10, 19-23. Un estudio sobre el tema en J. Neusner, «Judaism in a Time of Crisis: Four Responses to the Destruction of the Second Temple», en Judaism, 21, 1972, pp. 313-327. Véanse también, P. Prigent, La Fin de Jérusalem, Neuchâtel, 1969 y L. Gry, «La Ruine du temple par Titus», RB, 1948, pp. 215-226. Según este último autor, el Midrash Pesiqta Rabbati 26 contendría una tradición antigua relativa a la destrucción del Templo.
[ii] Un estudio sobre estas fuentes en G. Alon, The Jews…, ob. cit., pp. 96 y ss., para las referencias contenidas en el TB Git. 56ab.
[iii] F. Manns, Pour tire…, ob. cit., pp. 69 y ss.
[iv] Sobre la misma, véanse E. Schürer, The History…, ob. cit., I, pp. 521 y ss.; G. Alon, The Jews…, ob. cit., pp. 96-131; J. Neusner, Judaism in the Beginning of Christianity, Londres, 1984, pp. 89 y ss.; M. Holder, From Yavneh to Pumbedisa, Nueva York, 1989, pp. 16 y ss.
[v] Sobre este, véanse J. Neusner, A Life of Yohanan ben Zakkai, Leiden, 1962 (2.a ed. 1970); del mismo autor, Development of a Legend. Studies on the Traditions Concerning Yohanan ben Zakkai, Leiden, 1970; G. Alon, The Jews…, ob. cit., pp. 86 y ss.; M. Holder, From Yavneh…, ob. cit., pp. 11 y ss.; H. G. Perelmutther, Siblings: Rabbinic Judaism and Early Christianity at Their Beginnings, Mahwah, 1989, pp. 55 y ss.
[vi] La expresión «desde la destrucción del Templo, R. Yohanan ben Zakkay instituyó...» aparece repetidas veces en la Misná; véanse Suk. 3, 13; Men. 10, 5; Eduyot 8, 3.
[vii] Sheq. 1, 4; Ket. 13, 1-2; Eduyot 8, 3; Yadaim 4, 6; Men 65b. Los mencionados pasajes son estudiados a fondo en J. Le Moyne, Les Sadducéens, París, 1972.
[viii] Sobre éste, véanse J. Neusner, Eliezer ben Hyrcanus. The Tradition and the Man, Leiden, 1973, 2 vols.; H. G. Perelmutther, Siblings…, ob. cit., pp. 70 y ss.
[ix] Abot de R. Nathan A6; B19. No obstante, TJ Meg. 1, 11, 71 b, señala que durante su infancia estudió con R. Joshua ben Hananyah. Un estudio completo del personaje en W. Bacher, Die Agada…, ob. cit., vol. I, pp. 96-155.
[x] Éste es, por ejemplo, el punto de vista defendido por Meir Holder en From Yavneh to Pumbedisa, Nueva York, 1989, pp. 26 y ss.; o por H. Maccoby, Judaism in the First Century, Londres, 1989, pp. 38 y ss. Mucho más moderados en sus opiniones resultan G. Alon, The Jews…, ob. cit., pp. 288 ss., y, especialmente, H. G. Perelmuter, Siblings…, ob. cit., pp. 2 y ss., que considera Jamnia y la redacción de los Evangelios como intentos paralelos de reconstrucción del judaismo.
[xi] J. Neusner, Judaism in the Beginning…, ob., cit., pp. 89 y ss.
[xii] J. Neusner, Invitation…, ob. cit., pp. 7 y ss.
