2. Reinterpretación de la Escritura
A pesar de todo, la temprana bendición contra los minim no tuvo todo el éxito esperado porque los rabinos tuvieron que recurrir a articular otras medidas que extirparan la influencia judeo- cristiana del seno del pueblo judío. La noticia que tenemos de éstas es posterior al siglo I, pero resulta altamente posible que ya se articularan durante este siglo.
Desde el primer momento, el judeo-cristianismo apeló a las Escrituras como base legitimadora de la pretensión de mesianidad de Jesús y de las creencias de sus seguidores. Volveremos más detalladamente sobre este aspecto, al tratar la teología del judeo-cristianismo, pero ya ahora podemos indicar cómo la misma llevó al judaismo forjado en Jamnia a abandonar puntos de vista específicos para no proporcionar armas bíblicas al adversario judeo-cristiano. Uno de estos puntos fue el referido al Mesías como Siervo sufriente. El Canto del Siervo recogido en Isaías 52, 13 a 53, 12 había sido interpretado desde tiempo inmemorial como una profecía mesiánica. El hecho de que el pasaje presente considerables similitudes con la pasión y muerte de Jesús lo convertía en instrumento privilegiado de apologética judeo-cristiana . La reacción rabínica consistió en negar primero que los versículos referidos al Mesías fueran aquellos que hablaban de sufrimiento (algo que se refleja en el texto actual del Targum de Isaías o en diferentes comentarios rabínicos[ii]) pese a que las referencias en los midrashimal Siervo de Isaías 53 como Mesías eran muy abundantes.[iii] De ahí a buscar otro personaje diferente del Mesías con el que identificar al Siervo de Isaías 53 sólo mediaba un paso y éste fue dado cuando la profecía se asoció con el pueblo de Israel.
Con todo, la tradición hermenéutica judía que identificaba al Siervo de Isaías 53 con el Mesías era lo suficientemente genuina como para conservarse en algún pasaje del Talmud (San. 93b y 98b) y para que se le conociera todavía en la Edad Media. Así Raíz, si bien en su exposición de Isaías 53 refiere el pasaje a Israel, en su comentario talmúdico lo aplica al Mesías (San. 93, 1). Y su ejemplo sería seguido por otros rabinos posteriores que encontraban que la interpretación tradicional (la misma que pretendían los judeo-cristianos ) era la correcta. Así, R. Mocee Cohen Bien Crispín (siglo XIV), R. Elias de Vidas, R. Mocee el Sheik e Isaac Abarbanel coincidieron en identificar al Siervo de Isaías 53 con el Mesías.[iv]
Algo similar sucedió con todas aquellas referencias bíblicas que resultaban susceptibles de ser vistas como una prefiguración de la muerte de Jesús. Por ejemplo, Zacarías 12, 10 habla de «aquel al que traspasaron» y tal pasaje podía conectarse con facilidad con la lanzada recibida por Jesús en la cruz, tal como lo interpretó el autor del Cuarto Evangelio (Jun. 19, 37). El texto además había sido interpretado históricamente como una referencia mesiánica. Como en el caso de Si 53, el rabinismo buscó otra interpretación distinta (de nuevo una referencia a Israel) pero, todavía durante el medioevo, Rashi recordaba la interpretación más antigua. Así, en su exposición talmúdica relaciona el pasaje con el Mesías.[v]
Lo mismo podía decirse del sacrificio de Isaac. Las fuentes dan a su muerte un significado expiatorio (Tanjuma 30, 23; Gn. Rab. 56, 15), lo que, fácilmente, podía ser aplicado a la muerte sacrificial de Jesús dotándola también de un valor expiatorio. Tal visión sería rechazada posteriormente, aunque se conserven, una vez más, retazos de la misma en la literatura rabínica (Rosh Hashana 16a).
El enfrentamiento del rabinismo con el judeo-cristianismo en el terreno de la hermenéutica no se limitó a hacer tabla rasa, en la medida de lo posible, de interpretaciones consagradas que podían ser utilizadas favorablemente por este último. También incluyó la diferente valoración de aspectos concretos de la fe. Uno de ellos fue la subordinación de los libros proféticos a la Torah, una especie de canon dentro del canon. El judeo-cristianismo —y es lógico— tomaba muchos de los argumentos apologéticos de los profetas con preferencia a la Torah, en la que, dicho sea de paso, resultan escasísimas las posibles referencias al Mesías. En el futuro tal proceder sería prácticamente imposible en el seno del judaísmo. No se podría aplicar la analogía más que entre dos textos de la Torah (Hag. 10b), se afirmaría que si Israel posee más que la Torah y el libro de Josué lo debe sólo a su pecado (Ned. 22b) e incluso se señalaría que la Misná es superior a los profetas (Baba Batra 12a).[vi]
No todo concluyó aquí. La noción de milagro, algo que tuvo enorme importancia para el judeo- cristianismo, fue perdiendo su importancia en el seno del rabinismo;[vii] la derasha se rechazó —salvo que fuera la de Hillel (Pes. 66a)— cerrando el camino a una derasha cristiana; y determinados personajes bíblicos, como Melquisedec o Enoc, perdieron su importancia precisamente por la que poseían en el seno del judeo-cristianismo.[viii]
Se estaban, pues, sentando las bases de una revolución teológica («mutación» la ha denominado H. G. Perelmuter[ix]) que, en buena medida, aunque no exclusivamente, buscaba excluir al judeo- cristianismo y sus interpretaciones teológicas del seno del pueblo judío. Se puede decir, por lo tanto, que no eran los judeo-cristianos los que estaban abandonando la tradición del pueblo judío, sino sus adversarios teológicos. Las interpretaciones judeo-cristianas eran todas legítimas y de rancia antigüedad, pero el hecho de que pudieran ser utilizadas por ellos para defender sus puntos de vista llevó al rabinismo, de manera paulatina y no siempre efectiva, a eliminarlas para privar de argumentos a los seguidores judíos de Jesús.
En un intento final de arrancar autoridad y precedentes al judeo-cristianismo (y al cristianismo gentil) se llegó a cuestionar el uso de los targumes (y de la Septuaginta) en la medida en que favorecían las interpretaciones judeo-cristianas con preferencia a las rabínicas.[x]
CONTINUARÁ
Existe traducción castellana de Josep Ribera Florit, El Tárgum de Isaías, Valencia, 1988.
[ii] Yalkut Shimoni, 2, 53, 3.
[iii] Sin pretender ser exhaustivos hallamos referencias de este tipo en Midrash Rut 2, 14 y 5, 6; Midrash Tehillim sobre el Salmo 2 y Midrash Samuel 19 y Pesiqta Rabbati 36.
[iv] Un estudio en profundidad de estas fuentes rabínicas en D. Baron, The Servant of Jehovah, Londres, 1922, pp. 12 y ss.
[v] Suk. 52, 1. En su comentario a Zacarías, por el contrario, interpreta el texto como una referencia a Israel.
[vi] Baba Batra 12a. Estos textos son, sin duda, posteriores al siglo I pero, a nuestro juicio, indican un estado de ánimo que ya está presente en los sabios de Jamnia.
[vii] En este mismo sentido, véase A. Guttmann, «The Significance of Miracles for Talmudic Judaism», en HUCA, 20, 1948, pp. 364-406.
[viii] Al respecto, véase J. Bowker, The Targums and the Rabbinic Literature , Cambridge, 1969, p. 143 y ss.
[ix] H. G. Perelmuter, Siblings…, ob. cit., p. 2. Perelmuter excluye, sin embargo, de su apreciación el aspecto de enfrentamiento y refiere el término «mutación», fundamentalmente, a la finalidad de supervivencia del judaismo tras la destrucción del templo.
[x] Un estudio en profundidad del tema en S. H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation, Nueva York, 1974. En ocasiones, la utilización del Tárgum recurría a la gematría. Así, el Tárgum en relación con Génesis 14, 1 decía que Abraham en lugar de llevar trescientos dieciocho siervos (como indica el TM) sólo fue acompañado por uno. Los judeo-cristianos identificaban a éste uno con Jesús en la cruz, ya que el valor númerico de T (la cruz) era 300 y el de IH (Jesús) era 18, dando así una cifra similar a la del TM. Tal método de interpretación parece demasiado alambicado para nuestra sensibilidad actual, pero era muy común en la época. Sobre el cuestionamiento rabínico de los targumim, véase Meg 3a.
