El Profeta
También el término «profeta» fue aplicado por el judeo-cristianismo a Jesús, si bien con un contexto muy específico. Las referencias a este título (Hch. 3, 22 y ss.; posiblemente 7, 37) no consideran a Jesús como un profeta más, sino como «el Profeta» escatológico anunciado por Moisés en Dt. 18, 15-6, que se levantaría al fin de los tiempos y que no sería inferior a aquél, sino que, por el contrario, implicaría el cumplimiento de las profecías anteriores.[ii] Es muy posible que tal identificación pueda retrotraerse a la misma época del ministerio público de Jesús,[iii] pero ése es un tema que desborda el contenido de nuestro estudio.
Este título no iba a tener un eco excesivo en los escritos del Nuevo Testamento. Ciertamente, los Evangelios lo recogen en relación con el ministerio de Jesús, pero Pablo no lo utiliza y también está ausente de los escritos judeo-cristianos tanto originados en la tierra de Israel (Apocalipsis), como fuera de ella salvo, quizá, 1 Pe. 1, 10-11 que, en cualquier caso, no se refiere a Jesús como profeta sino a la actividad del Cristo preexistente impulsando la profecía. Muy posiblemente la causa de esta actitud debemos buscarla en el hecho de que se consideró que el mismo no podía ser comprendido cabalmente fuera de Palestina y que, mediante su utilización, se corría el peligro de empequeñecer la visión que de Jesús tenían los judeo-cristianos. Jesús ciertamente era «el» Profeta pero no podía ser considerado sólo «un» profeta, por muy importante que fuera.[iv] Por otro lado, el título en sí tampoco era atractivo para todos los judíos pues aunque, como veremos, la idea de un «profeta-segundo Moisés» era común en algunos medios, en otros estaba ausente.[v] A esto hay que añadir una tercera razón y es el uso del término por parte de sectores heterodoxos del cristianismo, no pocas veces conectados con la gnosis. Así, fuera del Nuevo Testamento —y ya en el siglo II— el título iba a seguir siendo aplicado a Jesús en obras como el Evangelio de los Hebreos,[vi] la Predicación de Pedro conservada en las Pseudoclementinas,[vii] o el Logión 52 del Evangelio de Tomás.[viii] La óptica adoptada por estas obras hacía sin embargo recomendable el abandono del título de profeta, un proceso que, como ya hemos señalado, se inició ya en el siglo I.
La espera de este «profeta» debió de ser muy corriente en la época de Jesús,[ix] tal como se desprende de pasajes como Jn. 1, 21.[x] Aunque la literatura rabínica cuenta con referencias muy escasas al tema del profeta-segundo Moisés, lo cierto es que Filón lo menciona (De Spec. Leg. I, 64 y ss.), tomando como base, muy posiblemente, Dt. 18, 15-18. Por otro lado, parece muy posible que las limitaciones —que no exclusión total—del tratamiento del tema en la literatura rabínica quepa atribuirlas a una polémica anticristiana.[xi]
La figura tiene asimismo un paralelo evidente en la doctrina samaritana del taheb («el que regresa o el restaurador»),[xii] en la que era identificado con una especie de Moisés redivivo. Partiendo, al igual que vemos en el libro de los Hch., de la cita contenida en Dt. 18, 15 y ss., se afirmaba entre los samaritanos que el taheb realizaría milagros, restauraría la ley y la adoración verdadera, y llevaría el conocimiento de Dios a otras naciones. Esta visión es la que subyace en el encuentro de Jesús con la samaritana narrado en Jn. 4, 19 y 25, y, en buena medida, pudo ser compartida por el judeo-cristianismo aunque no se redujera sólo a ese contenido su idea del «profeta».
También nos hallamos con una figura semejante en la teología de los sectarios de Qumrán y en el Testamento de los Doce Patriarcas, pero con una diferencia esencial. En el Manual de Disciplina 9, 11, este profeta es presentado como alguien distinto de los dos mesías de Aarón e Israel,[xiii] mientras que en el Testamento de Leví, el Mesías, llamado «renovador de la ley» (16), recibe también el título de «profeta del Altísimo» (8, 15). Por si esto fuera poco, también aparecen ligados a este mesías-profeta los rasgos del sumo sacerdocio. En este último caso, las semejanzas con el judeo-cristianismo son manifiestas. De todo lo anterior se desprende, una vez más, que en la figura del Mesías han vuelto a fusionarse títulos diversos (como ya vimos con el caso del Hijo del hombre y del Siervo de YHVH).
El judeo-cristianismo tenía una visión similar y es natural que dentro de la perspectiva con que contemplaba a Jesús le aplicara el título de «el Profeta», y más cuando había antecedentes que se podían retrotraer hasta el mismo. Nuevamente, podemos ver que el judeo-cristianismo no creaba categorías teológicas nuevas sino que tomaba las ya existentes en el judaismo de la época y las aplicaba a la persona de Jesús.
El título de «Justo» es otro de los aplicados a Jesús por el judeo- cristianismo. Su especial configuración permite ver que no se trata tanto de un calificativo como de un título específico.[xiv] Según el libro de los Hch., éste fue utilizado por Pedro (Hch. 3, 14), Esteban (7, 52) y Pablo (22, 14) en contextos de tipo judicial o, al menos, en los que el personaje que lo usa se ve obligado a defenderse frente a un sector del judaismo que le resulta hostil. La impresión que produce esta fuente concreta es que los tres personajes oponen el título de «el Justo» a unos judíos que, por definición, son injustos, primero, al ejecutar a Jesús y, segundo, al enjuiciar a sus seguidores.
Que tal visión no es exclusiva de Hechos, se desprende de la utilización que del mismo título hace Sant. 5, 6 al hablar de «el Justo» que fue condenado y asesinado sin ofrecer resistencia. También en esta epístola aparece explícito el hecho de que los que juzgaron injustamente al Justo se comportan igualmente con injusticia al maltratar a sus seguidores. Ap. 16, 5 contiene también el título con unas coordenadas similares, pero no es del todo seguro que aquí se esté atribuyendo a Jesús.
En el Nuevo Testamento, este título está conectado o con el judeo-cristianismo afincado en Israel (Hch., Sant.) o con el de la Diáspora (1 Pe. 3, 18; 1 Jn. 2, 1) y siempre en relación con la idea de injusticia frente a la que no se opone resistencia violenta. El concepto no está ausente, sin embargo, de las cartas paulinas (Rom. 3, 21-6; 5, 6-21, etc.), aunque en estos casos parece más relacionado con la idea de un justo (Jesús) sacrificado por los injustos —una idea ya expresada en 1 Pe. 3, 18— que un justo sobre el que se descargó la injusticia de los injustos.
Una vez más, tal uso cuenta con paralelismos en el judaísmo. En el Antiguo Testamento aparece conectado con el «ungido» del Señor (2 Sa. 23, 3; Is. 32, 1; Zac. 9, 9) y, muy especialmente, con el «Siervo de YHVH» (Is. 53, 11). En 1 Enoc 38, 2 y 53, 6, el «Justo» es un título mesiánico, y no puede excluirse esa misma connotación de 1 Enoc 47, 1-4, donde se habla de cómo ascenderán al cielo «la sangre del Justo» y «las plegarias de los justos». De la misma manera, en el texto de Is. 51, 5 de Qumrán (IQ Is. 51, 5) es muy posible que la expresión «mi justicia» pueda ser considerada como título mesiánico. También los Salmos de Salomón (17, 23-51; 18, 8. y ss.) y la Sabiduría de Salomón (2, 18) conectan la idea del mesías con la del rey justo que establece justicia. En cuanto a la literatura rabínica, ésta denomina «Justo» al Mesías fundamentalmente a partir de pasajes como Jr. 23, 5 y ss.; 33, 15 y Zac. 9, 9.[xv]
Con todo, y pese a sus antecedentes judíos, la forma en que el título se atribuyó a Jesús en el seno del judeo-cristianismo no está exenta de una originalidad que brotaba de las especiales circunstancias que rodearon la muerte de Jesús. Éste, de acuerdo con la conciencia que tenían los judeo-cristianos, había sido ejecutado de manera injusta. Él, que resumía en sí mismo toda la justicia divina, había recibido la muerte de gente injusta (las autoridades religiosas judías y civiles romanas).[xvi] En medio de ese drama execrable, no había ofrecido resistencia, como subraya muy atinada mente Santiago recordando posiblemente la descripción del Siervo de YHVH en Is. 53.
En el marco del cristianismo gentil, por mucho que la pasión y muerte de Jesús pudieran significar, no existía ni el recuerdo ocular de su proceso y ejecución, ni tampoco se producía la convivencia diaria con los ejecutores judíos y romanos. Por otro lado, la carencia de raíces judías del mismo resultaba evidente y, como ha expresado algún autor, el concepto de justicia ligado al Mesías podía expresarse a través de categorías distintas como la de Señor.[xvii] De manera clara, y posiblemente muy rápida, la denominación de Jesús como «Justo» —algo esencial para el judeo-cristianismo asentado en Israel— se vería sustituida en distintos ámbitos por otras más atrayentes y comprensibles.[xviii]
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Sobre este tema, véanse J. D. G. Dunn, «Prophetic I-Sayings and the Jesus Tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity», en NTS, 24, 1978, pp. 175-198; D. Hill, New Testament Prophecy, Atlanta, 1979; D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity, Grand Rapids, 1983; G. F. Hawthorne, The Presence and the Power: The Significance of the Holy Spirit in the Life and Ministry of Jesus, Dallas, 1991.
[ii] P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentliche Zeitalter, Tubinga, 1934, pp. 193 y ss.
[iii] En este sentido, véase H. Riesenfeld, «Jesus als Prophet», en Spiritus et Veritas, 1953, pp. 135 y ss. Este autor cita en apoyo de su tesis pasajes como Juan 6, 14 y ss., Marcos 13, 22 y paralelos. Podría mencionarse asimismo, desde nuestro punto de vista, Mateo 13, 57 y par.; 21, 11; 21, 46 y par.; Lucas 7, 39; 13, 33 y Juan 4, 44. De los dichos textos se desprende no sólo que Jesús señaló explícita e implícitamente su condición de profeta, sino que además tanto sus seguidores como sus adversarios tomaron postura en relación con ello. A favor de la misma interpretación, partiendo sobre todo de las expresiones relacionadas con el uso de amén (aunque no limitándolas sólo a un cariz profético), véase T. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge, 1951, p. 107. Sobre la adscripción a Jesús en Lucas de características proféticas, véase J. A. Fitzmyer, The Gospel ..., ob. cit., p. 530. En un sentido distinto se manifiesta R. Leivestad, Jesus, ob. cit., pp. 85 y ss.
[iv] O. Cullmann, Christology…, ob. cit., pp. 49 y ss.
[v] H. M. Teeple, Mosaic Eschatological Prophet, Filadelfia, 1957, p. 74.
[vi] Citado por Jerónimo en In Esaiam XI. 2.
[vii] H. Waitz, Die Pseudoklementinen: Homilien und Rekognitionen, Leipzig, 1904; O. Cullmann, Le Problème…, ob. cit., y H. J. Schoeps, Theologie ..., ob. cit.
[viii] Una traducción al castellano de esta obra en C. Vidal, Los Evangelios…, ob. cit.
[ix] O. Cullmann, Christology…, ob. cit., pp. 15 y ss.
[x] Ibídem, pp. 17 y ss., ha apuntado posibles precedentes de esta idea en la creencia en el regreso de Elias (Eclesiástico 49, 6), en el de Enoc (Enoc 90, 31), en el de Elias y Enoc conjuntamente, y en el de Jeremías (2 Mac. 15, 13 ss). La tesis resulta considerablemente discutible y, en cualquiera de los casos, no fue sustentada por el judeo-cristianismo, que no veía en estos hechos una referencia al profeta escatológico identificado con Jesús, v. g., Apocalipsis 11, 3 y ss.
[xi] En este sentido, véanse R. Longenecker, The Christology…, ob. cit., pp. 34 y ss., y N. Wieder, «The Idea of a Second Coming of Moses», en JQR, 66, 1956, pp. 356-366. En contra, véase S. Zeitlin en una nota que figura como apéndice al artículo de N. Wieder.
[xii] A. Merx, Der Messias oder Ta’eb der Samaritaner, Tubinga, 1909; J. MacDonald, The Theology of the Samaritans, Londres, 1964, pp. 81 y ss., 280, 351, 362-371 y 394.
[xiii] K. G. Kuhn, «The Two Messiahs of Aaron and Israel», en The Scrolls and the New Testament, pp. 63 y ss. Con todo, no debería exagerarse la diferencia. Como ha mostrado N. Wieder («The Law-Interpreter of the Sect of the Dead Sea Scrolls: The Second Moses», en JJS, IV, 1953, pp. 158 y ss.), seguido por W. H. Brownlee («Messianic Motifs of Qumran and the New Testament», en NTS, III, 1956, pp. 17 y ss.) el profeta podría ser el «ungido por el Espíritu» de 4Q Test, con lo cual la figura tendría rasgos mesiánicos.
[xiv] J. Jeremias, The Servant…, ob. cit., 1957, p. 91.
[xv] Una lista exhaustiva de los mismos en G. Schrenk, «Dikaios», en TWNT, II, p. 188.
[xvi] Véase en el mismo sentido, Hechos 2, 13-4 y 4, 25-28, donde esa alianza injusta no sólo aparece conectada con la idea de «justo» sino también con la de «siervo».
[xvii] Véanse R. Longenecker, The Christology…, ob. cit., p. 47; F. J. Foakes-Jackson y K. Lake, The Acts…, ob. cit., I, p. 4.
[xviii] Algo similar podría decirse de la denominación de Jesús como «el Santo». Ésta aparece asociada con «Justo» en Hechos 3, 14 y con otros títulos en Apocalipsis 3, 7, pero está ausente del resto del Nuevo Testamento, ya que en 1 Juan 2, 20 seguramente se refiere al Espíritu. En Marcos 1, 24 y Lucas 4, 34 es referida a Jesús por los demonios. Su contenido, posiblemente, era muy similar al de «justo» con la connotación de especialmente apartado para el servicio de Dios, v. g. Salmo 106, 16; 2 Reyes 4, 9.
