El Hijo del hombre
Otro de los títulos referidos a Jesús en el judeo-cristianismo de Israel y desconocido prácticamente fuera de ese ambiente en el cristianismo primitivo es el de «Hijo del hombre». El mismo fue utilizado por Jesús, al igual que por el judeo-cristianismo. Dejaremos de lado, sin embargo, la primera cuestión, que excede ampliamente del objeto de nuestro análisis, y nos centraremos en la segunda. Hch. 7, 56 señala cómo el título fue usado por Esteban, y abundan las referencias también en la tradición judeo-cristiana de la que se nutre el Cuarto Evangelio, (lo que, dicho sea de paso, es una prueba más de su trasfondo judeo-cristiano) (1, 51; 3, 13-4; 5, 27; 6, 27, 53 y 62; 8, 28; 9, 35; 12, 23, 34; 13, 31). Ahora bien, ¿qué implicaba este título? La discusión científica acerca de este tema ha sido considerable en las últimas décadas, convirtiéndose en una de las cuestiones esenciales en relación con la cristología. El término griego yios anzrópu («Hijo del hombre») se considera equivalente al arameo bar nasha. Dado que la palabra bar es usada frecuentemente en arameo para indicar procedencia o características («hijo de la riqueza» equivaldría a «acaudalado»; «hijo de la mentira» a «mentiroso», etc.), H. Lietzmann llegó a la conclusión, ya en el siglo XIX, de que «Hijo del hombre» sólo significaba «Hombre».[ii]Partiendo de tal base, afirmó que la expresión carecía de contenido mesiánico y que ni Jesús ni sus contemporáneos la habían entendido dotada del mismo. De hecho, según H. Lietzmann, Dn. 7, 13 —donde aparece la expresión por primera vez— carecía asimismo de significado mesiánico. La tesis de H. Lietzmann atrajo a J. Wellhausen, que la aceptó, si bien con algunas reservas,[iii] pero su refutación no tardaría en llegar articulada en forma tan consistente que el mismo Lietzmann terminó retractándose de ella.
El primero en aducir poderosas objeciones en contra fue G. Dalman,[iv] si bien su refutación se vio privada de contundencia al centrarse sólo en el hecho de que bar nasha no era usado en el arameo de Galilea como «hombre». Mucho más interesante, desde nuestro punto de vista, fue el análisis que del tema realizó P. Fiebig.[v] Éste aceptaba que en términos estrictamente filológicos bar nasha significaba «hombre», pero señalaba que no por eso dejaba de tener un significado como título mesiánico.
Para otros autores, la expresión equivaldría simplemente a una perífrasis de «yo»[vi] que se utilizaba en la literatura rabínica para indicar modestia o evitar dar la impresión de soberbia, para tratar temas como la enfermedad o la muerte y para evitar ofender a alguno de los oyentes. La tesis fue criticada brillantemente por J. Jeremias (1980, pp. 303 y ss.), quien puso de manifiesto que bar nasha podía ser en algún caso sustitutivo de un impersonal —como nuestro «se cansa uno de leer»— pero nunca perífrasis de «yo». A esto hay que añadir el hecho de que un uso similar de bar nasha es desconocido con anterioridad al siglo II d. J.C. Por otro lado, ninguno de los supuestos usos parece encajar con lo que sabemos de Jesús, al que las fuentes no presentan ni especialmente preocupado por no ofender a sus oyentes, ni modesto en sus pretensiones ni inclinado a utilizar eufemismos a la hora de hablar de la enfermedad o de la muerte. Tampoco puede obviarse el hecho de que la expresión «Hijo del hombre» no sólo cuenta con un contenido mesiánico en el judaismo sino que además aparece incluso conectada con la idea del «siervo».
El título «Hijo del hombre» aparece por primera vez en Dn. 7, 13 con un significado que ha sido interpretado de maneras muy diversas. En cualquier caso, y fuera lo que fuese lo que el autor del libro deseara dar a entender con tal expresión, lo cierto es que tanto el Enoc etíope como 4 Esdras identifican al «Hijo del hombre» con el Mesías. En 4 Esdras, el «Hijo del hombre» se manifiesta volando con las nubes del cielo (4 Esd. 13, 3), aniquila al enemigo con el hálito de su boca (4 Esd. 13, 8 y ss., pasaje que recoge además resonancias mesiánicas de Is. 11, 4) y reúne a una multitud pacífica (4 Esd. 13, 12-3). Este «Hijo del hombre» es «aquel al que el Altísimo ha estado guardando durante muchos tiempos, el que salvará personalmente su creación» (4 Esd. 13, 26), aquel al que Dios llama «mi Hijo» (4 Esd. 13, 32, 37 y 52) y que vencerá a los enemigos de Dios (4 Esd. 13, 33 y ss.). Asimismo, el «Hijo del hombre» es identificado con el siervo isaíano de Dios (13, 32-37; 14, 9), al que se preserva (13, 26 con Is. 49, 2).
En el Enoc etíope, el «Hijo del hombre» provoca la caída de reyes y poderosos (46, 4), tiene su asiento en el trono de la gloria (45, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27), administra juicio (45, 3; 49, 4; 55, 4; 61, 8; 62, 3; 69, 27), será apoyo de los justos y de los santos, Luz de las Naciones y esperanza de los oprimidos (48, 4). Además los justos y elegidos disfrutarán de la comunión con él en mesa y vida (62, 14). El Enoc etíope describe asimismo al «Hijo del hombre» con pasajes tomados de los cantos del Siervo de YHVH. Así es «Luz de las Naciones» (48, 4 con Is. 42, 6; 49, 6), «Elegido» (39, 6; 40, 5 con Is. 42, 1), «el Justo» (38, 2; 53, 6 con Is. 53, 11), su nombre es pronunciado antes de la creación «en presencia del Señor de los Espíritus» (48, 3 con Is. 49, 1), estaba oculto ante Dios (48, 6; 62, 7 con Is. 49, 2). Igualmente, se describe la derrota de reyes y poderosos a manos de él (46, 4; 62, 1 con Is. 49, 7; 52, 13-15).
Esta identificación del «Hijo del hombre» con el Mesías va más allá en el judaísmo de la literatura apocalíptica. En el Talmud (Sanh. 98a) se considera el texto de Dn. 7, 13 como una referencia al Mesías que, de haberse portado Israel dignamente, habría venido en las nubes del cielo; mientras que, en caso contrario, estaría obligado a venir humilde y cabalgando en un asno (véase Zac. 9, 9 con Mc. 11, 1 y ss. y pra.). De manera similar, Dn. 7, 9 fue interpretado como una referencia al trono de Dios y al del Mesías por Aquiba (Hag. 14a) y Daniel 7, 27 es entendido en Números Rab. 11 como relativo a los tiempos del Mesías. Pasajes como los mencionados nos proporcionan ciertamente la clave para entender el contenido que el judeo-cristianismo proporcionaba al título de «Hijo del hombre». Éste servía para designar al Mesías, pero no a cualquier mesías sino a un mesías descrito según los cantos isaíanos del Siervo, posiblemente preexistente y que concluiría la historia atrayendo hacia sí no sólo a los judíos sino también a los gentiles. Todo ello, como tendremos ocasión de ver, armonizaba con su peculiar visión de Jesús.
CONTINUARÁ
La literatura a propósito del Hijo del hombre es muy extensa. Para la discusión de las diversas posturas con abundante bibliografía, véanse A. Bentzen, Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Zúrich, 1948; M. Black, «The Son of Man in the Old Biblical Literature», en ExpT, 40, 1948, pp. 11-15; del mismo autor, «The Son of Man in the teaching of Jesus», en ibídem, 40, pp. 32-36; «The Servant of the Lord and the Son of Man», en SJT, 6, 1953, pp. 1-11; T. W. Manson, «The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels», en BJRL, 32, 1950, pp. 171-193; J. A. Emerton, «The Origin of the Son of Man Imagery», en JTS, 8, 1958, pp. 225-243; J. Coppens y L. Dequeker, Le Fils de l’Homme et les Saints du Tres Haut en Daniel VII, dans les Apocryphes et dans le Nouveau Testament, Lovaina, 1961; O. Cullmann, Christology…, ob. cit., pp. 137 y ss.; S. Kim, The Son of Man As the Son of God, Grand Rapids, 1983; B. Lindars, Jesus, Son of Man, Grand Rapids, 1983; R. J. Bauckham, «The Son of Man: A Man in my Position or Someone», en JSNT, 2, 1985, pp. 23-33 (una respuesta de B. Lindars en ibídem, pp. 35-41); C. C. Caragounis, The Son of Man, Tubinga , 1986; M. Casey, Son of Man, Londres, 1979, y del mismo autor, «General, Generic and Indefinite: The Use of the Term Son of Man in Aramaic Sources and in the Teaching of Jesus», en JSNT, 29, 1987, pp. 21-56; R. Leivestad, Jesus…, ob. cit., pp. 165 y ss.; I. H. Marshall, «Son of Man», en DJG, pp. 775-781; C. Vidal Manzanares, «Hijo del Hombre», en DTR, y El primer Evangelio…, ob. cit.
[ii] H. Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentchen Theologie, Berlín, 1896.
[iii] J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI, Berlín, 1899, pp. 187 y ss.
[iv] G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898 y 1930.
[v] A. P. Fiebig, Der Menschensohn, Jesu Selbstzeichnung mit besonderer Berücksichtigung des aramaischen Sprachgebrauchs für Mensch, Tubinga , 1901.
[vi] M. Black, «Servant of the Lord and Son of Man», en SJT, 6, 1953, pp. 1-11; y «The Son of Man Problem in Recent Research and Debate», en BJRL, 45, 1963, pp. 305-318; G. Vermes, «The Use of br ns/br ns in Jewish Aramaic», en M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967, pp. 310-328; del mismo autor, Jesús el judío, Barcelona, 1977, pp. 174 y ss. Un acercamiento bastante cercano al de Vermés en B. Lindars, Jesus…, ob. cit., y M. Casey, Son…, ob. cit. Tanto Vermés como Lindars y Casey han establecido qué dichos del Hijo del hombre resultan auténticos descartando inicialmente los referidos a Daniel 7. Tal tesis nos parece, a falta de una justificación convincente, cargada de arbitrariedad. J. D. G. Dunn, Christoloy in the Making, Filadelfia, 1980, ha formulado una muy sugestiva hipótesis al indicar que Jesús podría haber utilizado desde el principio la expresión «Hijo del Hombre» referida a sí mismo, llegándola a asociar él mismo con el tiempo al «Hijo del Hombre» de Daniel 7, basándose en la vindicación que esperaba para sí procedente de Dios. Con todo, esta cuestión excede los límites de nuestro estudio.
