Los manuscritos más antiguos del Corán han conservado, por añadidura, variantes del texto.  Los primeros ejemplares del Corán que nos han llegado completos son del s. IX, pero contamos con otros fragmentos más primitivos aunque su datación no resulte del todo segura.  Los más antiguos podrían ubicarse incluso en la primera parte del s. VIII.  Un ejemplo lo encontraríamos en la colección de San´a ^[21] que tanta controversia ha provocado en los últimos años.  Descubierta en el Yemen en 1972 por un equipo de arqueólogos germano-yemení en la Gran mezquita, esta colección ha permitido ver que el número de las variantes del Corán es mucho mayor de lo que se había pensado hasta la fecha; que la ortografía de estos manuscritos también difiere de la que tenemos en las ediciones del Corán canónico y que el orden de las suras es distinto sin que, por el contrario, coincida siempre con el orden divergente que conocemos de otras versiones del Corán distinta de la Vulgata otmánica ^[22].   La idea, pues, de que el Corán es una copia exacta de un original que existe en el cielo puede tener su interés como afirmación teológica, pero no coincide, desde luego, con los restos que se han hallado y eso a pesar de la destrucción ordenada por Otmán.  A decir verdad, se trata de una afirmación totalmente falsa y desmentida por la Historia y los documentos.  Si de algo podemos estar seguros es de que el texto del Corán fue objeto de innumerables alteraciones.

      La canonización completa del texto del Corán se produjo, finalmente, durante el califato de Abd al-Malik (685-705) cuando, bajo el emir omeya de Irak, Hajiaj ibn Yusuf (694-714) se estableció finalmente lo que podríamos denominar una "scriptio plena".   Con todo, el problema no quedó del todo solventado.  A mediados del s. IX, se fue extendiendo la opinión de que el texto se sostenía sobre siete “cadenas” de sabios de una autoridad reconocida.  A inicios del s. X – es decir, tres siglos después de Mahoma – todavía tuvieron lugar en Baghdad dos procesos contra algunos doctores.  Uno de ellos, Ibn Shannabudh, había llegado a arrogarse el derecho de mantener el texto de Otmán con las variantes shíitas^[23].   Al fin y a la postre, se optó por llegar a un compromiso con el texto sagrado en el que se confirmó la autoridad de los siete transmisores sumada a la de otros siete.  De esa manera, en el s. X, el texto estaba prácticamente fijado y el andalusí ad-Dani (m. 1053) pudo escribir un comentario a la recensión de los siete transmisores.  En el sunnismo la cuestión aparece zanjada. 

       No sucederá igual en el shíismo.  Ibn Hazm, por ejemplo, menciona como los jariyitas consideraban que la sura 12 era falsa y no formaba parte del Corán.  Igualmente, los shiítas insistieron en que Abu Bakr y Omar habían arrancado del Corán todos los textos que podían sustentar la legitimidad espiritual y política de Alí.  Así, según ellos, en las suras 15 y 24, se habrían quitado docenas de aleyas.  No fueron, desde luego, los únicos que insistieron en los cambios sufridos por el texto coránico.   El célebre bibliófilo iraquí Ibn an-Nadin (m. después de 977) dejó testimonio de cómo había visto en Kufa dos antiguos Coranes que contenían textos en que el orden de los textos, los títulos de las suras y el número de las aleyas ofrecían notables divergencias con el Corán canónico de Otmán^[24].  La realidad, pues, es que las variantes del Corán resultan históricamente innegables^[25] aunque, a día de hoy, no hayamos establecido una relación exhaustiva de las mismas.       

      Además de las dificultades relacionadas con su transmisión, el texto del Corán plantea el problema de la escasez de datos históricos contenidos en él.  Por ejemplo, el Antiguo Testamento contiene abundantes datos históricos sobre Moisés, David o Salomón mientras que el Nuevo Testamento recoge incluso más referencias a la vida de Jesús o a Pablo de Tarso.  No podemos afirmar lo mismo en el caso del Corán.  A decir verdad, su texto muestra una enorme parquedad respecto a nombres y referencias^[26].  El Corán cita tan sólo cuatro comunidades religiosas (judíos, cristianos, magos y sabeos); tres divinidades árabes (todas ellas femeninas); tres personajes de la época (uno de ellos es Mahoma); dos grupos étnicos (coraishíes y romanos) y nueve lugares.  De estos lugares, cuatro son mencionados con referencia a hechos militares (Badr, la Meca, Hunayn y Yatrib); cuatro en relación con el santuario (tres de esos lugares tienen que ver con ritos de peregrinación y un cuarto, Bakka, puede que sea tan sólo un nombre alternativo para la Meca) y uno más que es el monte Sinaí.  Por añadidura, las referencias incluso en esos casos aislados resultan muy escasas.  Por ejemplo, Mahoma es mencionado cuatro veces como tal y, posiblemente, una como Ahmad.   

      Desde una perspectiva historiográfica, estas referencias son, obviamente, escasas aunque la tradición islámica ha intentado sortear esa dificultad mediante la vinculación de ciertos pasajes coránicos con determinados hechos.  Sin embargo, esta situación plantea un problema muy grave como es el de determinar hasta qué punto una tradición realmente arroja luz sobre un pasaje del Corán o, por el contrario, ha sido creada para facilitar la interpretación del texto coránico^[27].  No se trata, sin duda, de una tarea fácil y las mismas tradiciones islámicas no están al respecto a salvo de contradicciones.  Abida al-Salmani se negó, por ejemplo, a finales del s. VII a interpretar una aleya del Corán alegando que ya habían muerto los que podrían haber aclarado su contexto histórico^[28].  Su posición denotaba - ¿quién puede dudarlo? – una considerable honradez intelectual.  Sin embargo, no puede afirmarse que esa haya sido la línea seguida por el islam a lo largo de los siglos.

CONTINUARÁ